Libertinismo

 

 


Libertinismo

 

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Libertinismo

 

 

Introduzione

Il libertinismo é una realtà assai complessa che difficilmente si lascia esprimere in un quadro coerente.   I libertini portarono avanti tesi differenziate e persino tra loro contraddittorie, al punto che ad un primo approccio parrebbe non esistere unità alcuna in esso.


Lo svilupparsi del fenomeno dei “liberi pensatori” infatti, pur avendo connotati comuni che ci permettono appunto di parlarne come di una realtà in qualche modo unitaria, trae origine da più di una fonte e si colloca nella crisi del Rinascimento, resasi ancor più evidente durante i primi anni del seicento.
Il libertinismo dunque é un movimento, espressione di una “crisi” (quella crisi culturale, segnata dal crollo della scolastica, dell’aristotelismo e del sapere rinascimentale), che si sviluppa in Francia e in Italia nel corso del XVII secolo e che si pone in forte contestazione della Chiesa, della religione in genere e di ogni autorità.
Il libertinismo é dunque espressione di una crisi. I libertini in effetti sono caratterizzati non da uno spirito di riflessione sistematica, ma da uno slancio morale che li porta a rifiutare qualsiasi tradizione. E’ in questo spirito innovativo, scanzonato e ribelle, da cui come vedremo prenderà le mosse quello spirito critico successivo, che si proietta verso l’illuminismo, grazie ad autori come il Fontenelle o ancor più come il Bayle, che si deve vedere l’originalità dei libertini. Essi sono alla base dello spirito moderno, ma non del pensiero moderno. Manca loro una coscienza precisa di quel pensiero scientifico che sarà l’elemento fondamentale per la formazione del pensiero moderno. Possono essere visti, dunque, come all’inizio del moderno spirito europeo, ma non del pensiero moderno, come già detto, proprio in quanto sono a lato dello sviluppo della scienza, che talora ammirano e divulgano, talora espressamente combattono, ma che tuttavia non entra mai a far parte costitutiva della loro riflessione in maniera coerente e consequenziale.


Le origini del libertinismo, per quanto complesse, trovano principalmente riferimento in due correnti precedenti: lo scetticismo erudito francese (Montaigne, Charron) e il naturalismo italiano, derivato dall’aristotelismo eterodosso rinascimentale (Pomponazzi, Cremonini, Vanini, Telesio, ma anche Machiavelli e Bruno).
Proprio per questa frammentazione di pensiero, il fenomeno libertino é oggetto di un dibattito critico e storiografico caratterizzato da molteplici  posizioni tese a metterne in luce, talora unilateralmente, le origini e l’anima. Se taluni vedono nel libertinismo una prosecuzione non originale e tutto sommato ripetitiva dell’aristotelismo rinascimentale, nei suoi motivi averroistici, ovvero naturalistici e materialisti , altri fanno riferimento ad una proiezione di tale movimento verso lo spirito critico del Fontenelle e del Bayle (pre-illuministi); i primi negano un’influenza francese, riferendo l’ispirazione libertina soprattutto all’ambiente padovano (retroguardia della scolastica ed espressione dell’aristotelismo eterodosso); i secondi invece assolutizzano l’influenza del Montaigne . Oltre le due tesi si pone il Del Noce , che nega la decisività dell’influenza del Montaigne, individuando nel libertinismo un movimento che in verità si allontana dall’uomo libero, avverso al sistema, descritto dal filosofo francese, mentre si orienta verso prospettive anti-umanistiche desunte soprattutto dall’aristotelismo eterodosso e ancor più dal Machiavelli. Ma, effettivamente, va registrata l’impossibilità di determinare in chiave univoca questo movimento. Così in realtà influenze diverse emergono nel corso dello sviluppo del “libero pensiero”, fatto che ci impedisce di accettare chiavi interpretative forzatamente unitarie del libertinismo francese.


Merito del Pintard é aver messo in luce come il fenomeno libertino sia una sorta di ribellione morale alla legge, alla tradizione stantia, a ciò che non permette all’uomo di liberare la sua creatività. Questo movimento andrebbe studiato come un fatto di storia morale e non come una corrente filosofica.
La polemica libertina, poi, si scaglia contro la cultura della scolastica, contro il tomismo, contro la Chiesa e la religione istituzionale. In una parola essi si scagliano contro tutto ciò che può rientrare nell’area dell’autorità ecclesiastica. Tale polemica, come meglio specificheremo, non ha però una preoccupazione politica, di sovvertimento dell’ordine. E’ un semplice moto dello spirito singolo, che reagisce contro l’autorità, a favore della libertà dello spirito che non deve soggiacere a nulla. E’, in tal senso un movimento elitario e individualistico. Le masse dovevano continuare ad essere soggette al potere e solo gli “spiriti liberi” poteva arrogare per sé questo atteggiamento critico.


E’, però, un tratto tipico del libertinismo la duplicità di atteggiamento nei confronti del potere, della tradizione, della religione; da una parte (nel comportamento pubblico) formale acquiescenza, anzi sostegno, dall’altra (nella vita privata) critica profonda e distruttiva.


Il Pintard ha indagato in maniera ricca e dettagliata lo sviluppo di questo movimento. Egli ritiene che nella sua fase centrale (la più importante e precisa dal punto di vista del pensiero) si sia persa l’originaria carica di rivolta e che emergano in maniera più evidente le prospettive scettiche. In questa fase, detta del libertinismo erudito, collocabile dopo il 1625, il punto propulsivo del movimento é rintracciabile nella “Tétrade”, ovvero in quattro amici che, da incontri casuali stringono un fortissimo legame, determinato da una comune sensibilità nei confronti della realtà e del sapere. Il gruppo é costituito da Gassendi, Naudé, La Mothe le Vayer, Elia Diodati.
E’ sicuramente emblematico che il punto propulsivo del movimento libertino, nella forma del libertinismo erudito, sia costituita da un gruppo così forte e unito, tanto da parere un gruppo di iniziati, come sostiene il Pintard, e allo stesso tempo, tuttavia, così eterogeneo dal punto di vista religioso, filosofico e culturale. Infatti, Diodati é un dilettante, non ha profondità di ricerca e di pensiero, ma ha notevoli contatti con il mondo della cultura ; Gassendi é uomo religioso e filosofo anti-aristotelico, simpatizza con la scienza galileiana sua alleata nella lotta alla visione aristotelica della natura, sebbene non ne segua la metodologia, preferendo ad essa un atomismo vitalistico; Naudé é filosofo, fa riferimento all’aristotelismo padovano e dal punto di vista religioso é un indifferente; infine La Mothe le Vayer é anch’esso filosofo, di posizione scetticheggiante pirroniana ed é anch’egli religiosamente indifferente. Come si vede, dal punto di vista dottrinario non c’é unità alcuna nel gruppo. Ma, per l’appunto, il libertinismo é altro che una dottrina.


Peraltro si consideri anche che vi é profonda amicizia e una analogia di vedute tra Gassendi e un altro personaggio, il Mersenne, il quale é estremo nemico dei libertini e dell’irreligiosità che si va diffondendo. Come Gassendi, Mersenne é un religioso; come Gassendi non crede nelle prove metafisiche dell’esistenza di Dio; entrambi sono polemici contro Aristotele e i suoi sviluppi, ortodossi o eterodossi; entrambi dunque simpatizzano per la fisica galileiana, sebbene il Gassendi si distingua per una tentata riabilitazione del meccanicismo di Epicuro, preferito a quello galileiano-cartesiano, e cercherà di mostrare come questo pensatore, spesso irriso e mal compreso, non si opponga al cristianesimo. Mersenne d’altronde era ostile alla metafisica cartesiana quanto il Gassendi, e rivolgeva i suoi interessi apologetici unicamente alla nuova fisica meccanicistica di Galileo. Dunque il libertino Gassendi e l’antilibertino Mersenne hanno molti punti in comune. Come si vede un’aria culturale nuova pervadeva gli spiriti più vivi ed intellettivamente audaci del tempo, a prescindere dalla diversità delle posizioni, al punto che individuare il crinale che specifica l’appartennza al fenomeno del libertinismo non sempre é semplice.


Il pensiero e la storia

E’ indubbio, comunque, che i libertini hanno visto nell’opera di Montaigne una sorta di paternità spirituale, mediata attraverso il pensiero e la riflessione di Charron, come é altrettanto indubbio che la lettura libertina di Montaigne non rende certo ragione della complessità e dell’ampiezza del pensiero di quest’ultimo. Del Montaigne, espressione lucida e consapevole della crisi che la cultura europea attraversa durante la fine del Rinascimento, si riprende in particolare il rifiuto della ragione, intesa quale funzione ordinatrice e, come tale, destinata a non rendere conto della complessità del reale, il quale nella sua più intima essenza palesa valenze irrazionali e  irriducibili a qualsiasi legge. L’uomo dunque si trova in balia del caso, senza punti di riferimento etici assoluti. Il sentimento, l’impulso del momento, lo spirito libero da ogni legge prederminata (vuoi dalla ragione, vuoi dal diritto positivo) sono i punti di approdo della sensibilità libertina fin dagli inizi. L’obiettivo polemico é dunque la legge. Questo ci spiega anche come il libertinismo si trovi del tutto distante dal trovare affinità con la nascita della scienza. Il mondo scientifico, tutto determinato dalle leggi chiare e distinte per l’intelletto matematico, si presenta come una realtà che si aggiunge agli obiettivi polemici della maggior parte degli autori libertini. La legge, dunque, é il fuoco polemico della riflessione libertina. La natura in cui l’uomo é immerso totalmente é intesa come un insieme di forze cieche e casuali. In tal senso, la prospettiva dei libertini é tale da negare ogni metafisica (anche quella che sarà funzionale alla nuova scienza) ed é tesa a togliere ogni significato alla religione.


Il tutto é poi accompagnato dalla coscienza di sé come rappresentanti di una elité intellettuale, un’aristocrazia degli spiriti. Conseguentemente il libertino adotta un atteggiamento di formale ossequio alla religione e al potere, convinto dell’immaturità delle masse e della loro incapacità di sostenere la verità. Solo gli spiriti liberi sono destinati alla coscienza critica del mondo, poiché solo essi sanno ascoltare la natura e sono in grado di reggere il messaggio drammatico che essa porta. Per il popolo occorre perpetrare l’antico inganno della religione e della tradizione, onde evitare la decomposizione dell’ordine sociale. Al contrario di quel che faranno un secolo più tardi gli illuministi, essi non diffondono il loro pensiero e non danno ad esso un contenuto di innovazione sociale e politica. Malgrado questa coscienza di non poter iniziare una battaglia contro l’ordine costituito, riflessi sociali e politici non tarderanno a palesarsi, vista la radicale critica dei presupposti della società che i libertini, fin dall’inizio avevano maturato.


Nel corso del 1619 e-1625 accade che Teophile de Viaeu (libertino) e il Vanini (aristotelico, fonte di riferimento per il pesniero libertino), subiscono condanne dal parlamento di Parigi.

“La ‘crisi’ del 1619-25 fu in realtà una reazione repressiva da parte delle autorità, cioé dei parlamenti, e fu il sintomo di una crisi molto più generale che la vita intellettuale stava attraversando. E’ la trasformazione che segna l’inizio dell’età moderna. Il crollo dell’insegnamento medioevale era ormai innegabile; avrebbe mantenuto il suo predominio nelle scuole per altri cento anni, ma fuori aveva ormai perso credibilità. Per riempire il vuoto c’erano fino allora solo la versione riveduta di Aristotele professata nell’Università di Padova da Pomponazzi e Cremonini e certi temi di naturalismo ilozoistico o panpsichistico (...) . Ma anche queste dottrine furono attaccate prima di aver potuto affermarsi: la scienza rinascimentale, la scienza degli astrologi e degli alchimisti, seguiva la Scolastica nella sua caduta, mentre la nuova scienza, la scienza dei tempi moderni, era solo agli inizi.”

 

Occorre ribadire come nel libertinismo rifluiscano in maniera originale, ma non in chiave di una sintesi compiuta, motivi sia naturalistici che scetticheggianti. Sulla scia dell’opera del Vanini, i libertini si ispirano alla nozione di natura, quale unico ambito entro cui l’uomo sviluppa la sua avventura esistenziale; invece sulla scia dello scetticismo, desunto dal Montaigne, essi non riprendono la convinzione, ancora presente nel Vanini e tipica dall’aristotelismo tardo scolastico, di una razionalità della stessa. La natura, per i libertini, é guidata da forze cieche e arazionali, rispetto alle quali l’uomo non é in grado di affermare nulla di certo.
Si nota qui bene come il movimento libertino si caratterizzi insieme per una continuità e allo stesso tempo un distacco, sia dal naturalismo padovano che dallo scetticismo di Montaigne, tema su cui precedentemente abbiamo riportato alcune rapide notizie relative al dibattito storiografico e interpretativo.
Subito dopo la crisi del 1626, prevale l’elemento scetticheggiante su quello naturalistico che aveva invece fatto sentire assai più la sua voce in precedenza. Occorre peraltro raffrontare questa posizione sempre più scetticheggiante dei libertini con il contemporaneo sviluppo impetuoso del nuovo sapere scientifico, il quale fa sua, proprio in questi anni,  la polemica ed il sospetto contro ogni ipotesi non sperimentabile,  e quindi contro la metafisica, necessariamente identificata ancora con l’aristotelismo. Il pensiero scientifico si manifesta con valenze antimetafisiche almeno fino all’elaborazione di una nuova metafisica, quella cartesiana.
Da Montaigne dunque i libertini desumono la vis polemica contro la metafisica, contro il dogmatismo ed in ultima analisi contro ogni tipo di ragione.


Questo aspetto che stiamo indagando é fondamentale, poiché é in grado di spiegare come il pensiero critico libertino non poté trovare sintonia con il nascente pensiero scientifico. Proprio questo prevalere della prospettiva scettica, ispirata a sentimenti che delineano una realtà che sfugge alla ragione, prospettiva volta ad una ricerca che si sa mai compiuta, porta il libertinismo ad essere in totale antitesi alla scienza sperimentale, la quale mostra al contrario che la natura obbedisce con rigore stupefacente a leggi esprimibili matematicamente. Così alleate della scienza saranno personalità del cattolicesimo, come Mersenne, impegnate in uno sforzo di riconciliazione tra fede e ragione, sicuramente assai delicato dopo gli interventi dell’autorità ecclesiastica su Galileo, ma senza dubbio di rilievo, mentre il libertinismo rispetto alla chiarezza scientifica si sente decisamente estraneo. Esso si contrappone ad una scienza che palesa l’immagine di un mondo ordinato ed armonico, potenzialmente accordabile con la fede in un dio ordinatore e creatore. La prospettiva libertina desume dall’aristotelismo il naturalismo e però sfocia, (vista l’impossibilità all’interno dello stesso aristotelismo di identificare in maniera certa leggi di natura conoscibili dall’uomo), in una sorta di criticismo esasperato che si traduce in scetticismo. Tale scetticismo impone all’uomo il rifiuto, in nome del naturalismo, di ogni legge assoluta, intesa quale forzatura  e sovrapposizione intellettiva alla natura stessa. Dunque il libertinismo si pone in una posizione intellettuale incapace di apprezzare le recenti scoperte di leggi scientifiche  della natura, quali il nuovo metodo sperimentale stava elaborando.

Mentre religiosi come Mersenne, si sforzano di operare una fusione tra spirito scientifico e concezioni cristiane, liberi pensatori, come i libertini, rischiano di provocare, chiudendosi nel cerchio magico della negazione scettica, un divorzio fra coscienza laica e affermazione del pensiero scientifico.

 

Questo punto, apparentemente sorprendente, si chiarisce ulteriormente se si tiene in conto che la scienza, ben presto, troverà sviluppo e fondamento in relazione alla metafisica cartesiana. Ciò non poteva sicuramente raccogliere i consensi dei libertini, i quali vedevano in questo connubio un nuovo dogmatismo.
L’atteggiamento libertino piuttosto é la testimonianza di quanto la nascita di una nuova visione del mondo, come  quella della precisione scientifica, dovette inizialmente creare sconcerto e difficoltà.


In ogni caso la scienza, questo sapere che rinunciando alla conoscenza dell’essenza delle cose raggiunge un livello di chiarezza certissimo mediante il linguaggio dei numeri, non poteva non sviluppare una influenza sui libertini e portarli ad una graduale trasformazione del loro scetticismo, spingendoli verso un razionalismo critico . Quindi anche su questo tema abbiamo una forte ambivalenza: da un lato sospetto per le valenze dogmatiche della scienza, specie per la sua elaborazione cartesiana intimamente legata ad una nuova metafisica, dall’altra invece aspirazione ad uno spirito critico che in fin dei conti si trovava realizzato proprio nelle metodologie sperimentali della scienza galileiana e nel dubbio cartesiano.


Di qui la profonda inquietitudine del libertino che aspira a distruggere la tradizione e i valori del passato fino a negare ogni possibilità conoscitiva all’uomo ed insieme mira ad una nuova ragione, non metafisica, capace di dare all’uomo nuovi punti di riferimento.
Alla luce di quanto detto, risulta immediato il riferimento a Cyrano de Bergerac, uomo che, seppur in maniera tale da rasentare il dilettantismo, conosce e studia le scienze ed ammira Cartesio. Tuttavia di Cyrano è preceduto da quegli autori che costituiscono più precisamente l’anima scettica ed erudita del libertinismo, autori che costituiscono il libertinismo erudito.


Rintracciamo l’inquietitudine, descritta poc’anzi, malgrado il carattere fermo e deciso testimoniato da una vicenda esistenziale scevra dalle imprudenze di un Vanini e di un Théophile de Viau, o dal tumultuoso attivismo di un Cyrano, in La Mothe Le Vayer. Egli contro il meccanicismo scientifico, che dimostra di non poter comprendere, rispolvera il vecchio impianto aristotelico, inteso quale un empirismo radicale che, contro le teorizzazioni matematiche della scienza, non può che approdare ad un sapere solo probabile.
Dallo scetticismo in campo teoretico deriva un relativismo etico. Infatti  se il mondo é frutto del caso e dell’arbitrio, in sede morale é del tutto illusoria la ricerca di valori assoluti. La vita é per Le Vayer positiva se dentro la stessa l’uomo si pone il compito di una ricerca senza posa, ultimamente priva di uno scopo finale. Rimane evidente la sterilità di questo scetticismo che non può aprire prospettive costruttive alla riflessione libertina.


L’ enorme mole di conoscenze sulla diversità dei costumi umani e sulle diverse società, tale da spaziare dalla Cina al Perù, e, in campo storico, dall’Egitto ai tempi moderni, non si traduce che in un dubbio universale sulla verità dell’uomo. Quale é la verità nella infinita varietà dei costumi morali delle molteplici civiltà? Non c’é alcuna risposta a questa domanda. Si evidenzia, relativamente a questa riflessione, quale importanza ebbero le scoperte geografiche come fattore destabilizzante le tradizioni religiose e culturali dell’occidente, non esclusa la sapienza biblica; l’aver scoperto numerose nuove civiltà, di alto valore etico e culturale, implicava perdere la centralità e l’esclusività  che la cultura occidentale e cristiana presumeva di possedere, ed implicava l’apertura di uno stato d’animo scettico e dubbioso, quale si vede testimoniato negli autori libertini.
Quest’uomo, al servizio del Richelieu, distaccato, amante del quieto vivere ed insieme assetato di sapere e di erudizione, portato ad esaltare il dubbio pirroniano e la debolezza della ragione umana, risolve la sua attività intellettiva in un immobilismo e in un acquiescenza totale al potere. Il Mersenne, pur prete e anti-libertino,  rappresenta un elemento assai più dinamico nella vita intelletuale francese. Ciò non toglie che, anche al di là delle conclusioni a cui giunge la riflessione del le Vayer, il suo atteggiamento, determinato dalla sete di sapere, potesse avere sviluppi assai diversi, come risulterà quando una nuova fiducia nella ragione si insinuerà nel panorama culturale francese. Montesquieu un secolo più tardi fonderà sull’erudizione e sulla conoscenza della diversità dei costumi umani, le basi di una nuova scienza della legislazione.

 

“Solo quando il razionalismo della nuova filosofia avesse imposto i suoi metodi in ogni campo d’indagine, l’opera del Montesquieu sarebbe diventata possibile; non poteva venir fuori semplicemente dalla curiosità erudita”.

Il Naudé, anch’ egli uomo al servizio dello Stato, in quanto bibliotecario di Mazzarino, anticipando temi poi sviluppati dal Fontenelle e dal Bayle, applica il dubbio scettico alla storia, mostrando le potenzialità di un metodo critico. Contro l’homo credulus si cerca di mettere in luce le vere, empiriche, materiali cause degli eventi umani in diretta polemica con ogni spiegazione mitica degli stessi.


Tuttavia questa riflessione critica del Naudé, portata alle estreme conseguenze, chiude il libertinismo dentro una prospettiva priva di speranze per l’uomo, che in ultima analisi ben si accorda con la sua teorizzazione della Ragion di Stato. Il protagonista della storia é lo Stato e il suo interesse é ciò che ispira l’azione della politica. Sembra qui contraddetta la caratteristica tipica del primo libertinismo, ovvero l’esaltazione dell’individuo sopra ogni cosa. Il Naudé invece trova nell’utile dello Stato il criterio di esplicazione delle vicende storiche, dove poco resta alla libera azione del singolo. Ma, proprio in questo aspetto del suo pensiero, Lissa ritrova potenzialità nuove del pensiero libertino, proiettate innanzi verso il razionalismo critico.

“Eppure la metamorfosi, così simile ad un allontanamento, che fa subire al movimento, diventa curiosamente la condizione per uno sviluppo ed una trasformazione di esso in senso positivo. La comprensione delle leggi che regolano la vita degli Stati, potenzia, infatti, l’ “esprit critique” e consente l’avvio ad una parallela comprensione, esauriente ed aderente, degli eventi storici di cui gli Stati appunto sono protagonisti. Il dottrinario della ragion di Stato (...) sa scoprire i motivi reali di azioni inspiegabili a colui che si accosta allo studio della storia per ritrovarvi motivi di edificazione e di insegnamento.”

Ecco esplicitata dunque la nascita di quello spirito critico di cui si faranno portatori il Bayle ed il Fontenelle, che trae origine, come si può notare, dagli sviluppi interni del libertinismo e dal suo procedere su versanti apparentemente opposti tra loro.
Alla metà del seicento, con la graduale scomparsa del fenomeno libertino, avviene il lento passaggio dallo scetticismo erudito all’atteggiamento razionalistico.

In tal senso é emblematica la figura di Cyrano de Bergerac, il quale comprende ed assimila le tensioni descritte, intravedendo anche una nuova via positiva e costruttiva che tuttavia non é in grado di perseguire.
In Cyrano riscontriamo nuovamente la componente utopica del libertinismo, dimenticata dal Naudé, così da esaltare l’individuo e la sua libertà immaginativa ed istintuale . Riscontriamo nuovamente serrate critiche alla religione, allo Stato, alla famiglia.
L’uomo, denunciate le illusorie conoscenze tradizionali, scoprendosi in un universo che la scienza descrive come infinito e decentrato, avverte una sorta di vertigine. La vita umana é determinata dalla casualità, all’interno di una natura estranea ed indifferente, nella quale la morte é segno del più totale naufragio. In questa situazione é ingiustificato, tuttavia, qualsiasi sentimento di angoscia o preoccupazione. L’esistenza tutta é un ilare gioco al quale non é possibile sottrarsi.
Questi sono gli aspetti principali dello scetticismo radicale del Cyrano, in cui si avvertono gli echi della visione del mondo della scuola padovana (immanenza dell’uomo nella natura), unitamente a suggestioni desunte dal Gassendi (scetticismo, atomismo). I testi del Cyrano, mai rigorosi, sempre sul confine tra una sfrenata fantasia e un’analisi di teorie cosmologiche e scientifiche, inaugurano il genere del “romanzo filosofico”; in tal senso egli precorre Montesquie, Swift e Voltaire.
L’influenza del Gassendi é senza dubbio decisiva. Cyrano conobbe Chapelle, allievo del Gassendi e forse seguì le lezioni dello stesso maestro. L’influsso del Gassendi si avverte soprattutto nell’intento del Cyrano di seguire l’obiettivo di esporre una visione del mondo intesa come un atomismo dinamico. Così il mondo é costituito da atomi, le cui proprietà uniche sono il movimento e la sensazione. La conoscenza sensibile é, dunque, la più elevata; l’intelletto stesso é sensazione, e tale proprietà riguarda tutta la natura.

“Per quanto Cyrano non lo dica esplicitamente, si può inferire dal suo testo che il puro intelletto e il semplice movimento degli atomi sono la stessa cosa; il movimento complessivo e l’intelletto totale sono la stessa cosa. Nel suo mondo non c’é falsità, non c’é male. Egli non é più dualista in morale di quanto non lo sia in fisica o in psicologia. Non c’é negazione nel suo mondo. Ogni cosa può essere pensata e niente é impossibile.”

In tale visione del mondo, dunque non c’é posto per il miracolo, perché non c’é legge fisica, rispetto a cui evidenziare l’eccezione del miracolo. La prospettiva del Cyrano assume, quindi, un valore dissacratorio ed irreligioso.
Ma Cyrano avverte anche l’attrattiva per le nuove scoperte della scienza e primo tra i libertini instaura un rapporto di apertura rispetto ad essa, fino ad arrivare a tessere un elogio di Cartesio. Ovviamente l’elogio di Cartesio, non riguarda il suo impianto metafisico, sicuramente detestato, ma la centralità del dubbio, il quale per Cyrano in vero non deve mai cadere. La visione della scienza del Cyrano, non può che essere, dunque, congetturale e sempre pronta a ridefinirsi sulla base della esperienza. Cyrano trasforma il meccanicismo cartesiano in un sorta di materialismo epicureo e gassendista, secondo un eclettismo non sempre chiaro. Di Cartesio ne troviamo traccia in un volume intitolato Nouvelle oeuvres de Cyrano de Bergerac, dove é contenuto un frammento che tratta di fisica. Dopo alcune sezioni di stampo empirista, il Cyrano segue Cartesio, eludendo l’impostazione metafisica e sostituendola con una psicologia empirista. Egli ripropone le tesi principali della fisica cartesiana: la materia é estensione, il vuoto é impossibile, i fenomeni naturali sono spiegati sulla base di estensione e movimento. La sostanza materiale, dotata di movimento, possiede in se medesima la causa dell’ordinamento del mondo.


Pur nella precarietà della sintesi, a parere di Lissa, occorre notare come si veda qui prefigurata la futura lettura materialistica della fisica cartesiana. Osserva Del Noce che Cyrano intese chiaramente come il confronto dialettico tra Cartesio e Gassendi doveva necessariamente portare alla neutralizzazione delle rispettive metafisiche e alla affermazione del meccanicismo cartesiano del tutto scisso dalla metafisica che lo sottendeva.

Cyrano comprende il vigore e la fecondità della riflessione cartesiana, intesa soprattutto come esempio di quello spirito critico in cui si risolve oramai l’ansia e la inquietitudine libertina. Ancora sulla soglia di uno scetticismo sterile, egli intuisce come una via costruttiva possa essere colta proprio in un nuovo connubio con la scienza sperimentale. Una visione critica del reale, determinata da una intenzione liberatoria dell’uomo da tutti i miti e le credenze, volta a negare ogni metafisica, poteva adombrare una nuova visione scientifica del mondo direzionata verso un materialismo meccanicistico.

Tuttavia la breve vita del Cyrano e il suo dilettantismo non poterono far si che egli giungesse a soluzioni convincenti.
Lo scacco del Cyrano segna l’inizio della profonda crisi che il libertinismo incontra. D’altra parte la forza del potere assoluto di Mazzarino, dopo la parentesi della Fronda, con il suo impianto repressivo, l’ascesa della metafisica cartesiana e dei motivi spiritualistici in essa presenti sembrano vincere un libertinismo, ancora impastato di uno scetticismo che ne depotenzia le virtualità critiche. Di qui l’esito di un movimento che intraprende una dimensione d’evasione e di leggiadro gioco letterario e di costume, fattori che, se mantengono vive le istanze libertine, ne tolgono tuttavia valore e considerazione. Si giunge a delineare quel tema del divertissement , che nasce proprio in quell’ambiente mondano intriso dell’atteggiamento libertino e che sarà poi magistralmente descritto, e criticato, da Pascal.
Così con il Foigny troviamo come i temi della tradizione libertina si possano tradurre in una concezione utopica, che però, più che evidenziare valenze positive, trova ragione nel desiderio di fuggire dal mondo reale. Fuori da un’utopia evanescente e fantasiosa, il vivere é infatti descritto quale continuo morire dal quale é impossibile sottrarsi. La vita é un male e non vale la pena d’essere vissuta. Peraltro la conoscenza é per l’uomo tragica, perché apre alla considerazione del proprio destino di morte. La conoscenza dunque é il male più profondo per l’uomo.
Abbiamo così il raggiungimento della più radicale negatività che il pensiero libertino possiede al suo interno, negatività che si traduce in travaglio e tormento.
Tale leggiadra ed insieme disimpegnata visione della vita é testimoniata dalla schiera dei poeti lirici, che nel secolo XVII sono prevalentemente libertini. Questo genere poetico, definito libertino quasi per natura dallo Spink , testimonia peraltro, in maniera assai evidente, l’importanza della riflessione che fa capo ad Epicuro, e dunque l’importanza della figura del Gassendi nella genesi di quella percezione del vivere che entra costitutivamente nella definizione del libertinismo.
Temi essenziali di questo poetare sono: la vita secondo natura e contro ogni restrizione; la insofferenza per l’ipocrisia religiosa ed il favore invece per la spontaneità, per l’amore ed il sentimento; il senso ineluttabile e tragico (pur senza drammi) della morte; la vita come insieme di sensazioni, le quali unicamente possono conferire la felicità. Così dunque in questo ambito vanno ricordati poeti quali Des Yveteaux, Desbaurrex, La Fare, Chaulieu, Chapelle, e Mme Deshouiléres. Ma al di là di una descrizione analitica, autore per autore, interessa qui evidenziare il tratto sintetico che emerge da questa produzione.
“...Et chercher en tout temps l’honnête volupté...” scrive Des Yveteaux. Nella sua poesia, come in quella del Desbarreaux, si avverte l’intenzione di vivere una vita all’insegna della libertà, dell’eleganza dei costumi, della superiorità rispetto ad ogni pedanteria e fasulla scienza. Una vita, cioé, intessuta di distacco ed insieme della capacità di cogliere la felicità negli onesti piaceri. L’ “Honnête homme”, diverrà l’ideale conclamato in tali opere, indicando con questo “l’indipendenza del giudizio da qualunque sua applicazione particolare, la negazione d’ogni etichetta o insegna intellettualmente qualificante”.


I personaggi descritti si ritrovavano presso case private per salotti culturali e per godere della leggiadria dell’ideale di vita conclamato. Centri di ritrovo erano la casa di M.me de la Sablière e, dopo che questa si ritirò in convento, la casa dell’abate di Chaulieu, che rimase punto di riferimento per gli amici per circa trent’anni. Tale stile di vita era caratterizzato dalla sensualità ma non dalla dissolutezza, era ostile alla devozione religiosa, ma non tale da contestarla apertamente e con convinzione, era infine ispirato al decoro ed alla elevatezza dei sentimenti.


Ma ancor più che la poesia e l’elaborazione teorica, testimonia questo ideale di vita la persona del cavaliere de Méré  “che era una specie di arbiter elegantiarum e la più grande autorità su tutto quanto costituiva la vera gentilezza (Honnêteté), e che dedicò tutta la sua esistenza a coltivare il piacere dei rapporti sociali, ...” , e che era persona ambita nei salotti colti dell’epoca.
Il cavalier de Méré, fu fonte d’ispirazione per Pascal, nelle sue descrizioni di quell’ideale mondano che, nei “Pensieri”, é accusato come vacuo e intriso di tristezza ma che Pascal dimostra di conoscere con acume.
Con queste figure il libertinismo sembra venire a coincidere con lo “spirito mondano”, inteso anche nelle sue valenze più disimpegnate. Tale spirito è caratterizzato dall’eleganza, dalla cultura non pedante e mai approfondita, dal discorrere con fascino e consapevolezza del dramma della vita, senza tuttavia che esso impegni l’uomo in una seria ricerca di una risposta. Esso si risolve, secondo Moscato, in un’arte di piacere a tutti, in una inconcludenza erudita, in una leggiadro elitarismo intellettuale.

 


              il termine può assumere, come area di significati, polarità diverse ed opposte. I nemici del libertinismo lo considerano sinonimo di immoralità e di dissolutezza; gli estimatori lo intendono come sinonimo di “libero pensiero”. Se mi é permesso esprimere il mio parere, può essere inteso, attenendosi a quanto sul piano storico é dato riscontrare, effettivamente come sinonimo di libero pensiero; libero però di una libertà astratta, priva di contenuto, e che quindi é destinata a dissolversi e a dissolvere la stessa esistenza di chi la conclama. E’ dunque espressione di un apparente libero pensiero; pensiero che in realtà é schiavo della sua libertà (in quanto formale, astratta, evanescente poiché priva di un vero contenuto propositivo).

              E’ pur vero che Spink definisce il libero pensiero francese “molto coerente e ricco di contenuto”, ma é altrettanto vero, e lo stesso autore lo ribadisce, che “non si cristallizzò mai in un credo”. SPINK, Il libero pensiero in Francia da Gassendi a Voltaire, Vallecchi, Firenze, 1974, p. XIX.

              A.MOSCATO, Il libertinismo, in “Grande Antologia Filosofica”, Marzorati, Milano, 1988, vol. XII, p. 789.

              ad esempio il BUSSON, La pensée religieuse francaise de Charron à Pascal, Paris, 1933. Trta gli autori da noi considerati puoi far riferimento al Pomponazzi.

              Montaigne rappresenta la punta più interessante della corrente scettica, che disillusa rispetto al potere della ragione indica i limiti della stessa e propone una semplice saggezza del vivere, senza pretese di pervenire con la ragione stessa all’assoluto. Questa saggezza sembra cioé coincidere con uno spirito critico, con cui affrontare la vita. In questo filone interpretativo si pone la BATTISTA, Alle origini del pensiero politico libertino. Montaigne e Charron, Milano, 1964 e DE CAPRARIS, Libertinage e libertinismo, in “Letterature moderne”, maggio-giugno 1951.

              DEL NOCE AUGUSTO, Cartesio e la crisi libertina,  in Riforma cattolica e filosofia moderna,  vol. I: Cartesio, Il Mulino, Bologna, 1965.

              LISSA G., Fontenelle tra scetticismo e nuova critica  ????? p.58-9 in nota e p. 78 in nota; Lissa esprime la necessità di trattare il fenomeno libertino in chiave non eccessivamente unitaria, fin dal problema di determinare il ruolo dell’influenza del Montaigne. Quindi se in taluni autori tale linea di continuità può essere sottolineata, in altri invece la si trova lontana ed assente. L’errore interpretativo di fondo sarebbe, secondo il Lissa, quella di dare per presupposto l’esistenza di un ideologia unitaria del libertinismo. Essa non esiste affatto e ci obbliga ad una notevole circospezione di indagine per evitare facili riduzionismi.

              PINTARD R., Le libertinage érudit, Boivin, Paris, 1943.

              PINTARD R., Le libertinage érudit, Boivin, Paris, 1943, p. 128.

            PINTARD R., Le libertinage érudit, Boivin, Paris, 1943, p. 128, dove si afferma “...Diodati, amateur d’érudition plutôt qu’érudit lui-même...”.

            LISSA G., Fontenelle tra scetticismo e nuova critica  ?????, p.59 nota 64.

            LISSA G., Fontenelle tra scetticismo e nuova critica  ?????, p. 69.

            SPINK, Il libero pensiero in Francia da Gassendi a Voltaire, Vallecchi, Firenze, 1974, p. 6

            LISSA G., Fontenelle tra scetticismo e nuova critica  ?????, p. 79.

            LISSA G., Fontenelle tra scetticismo e nuova critica  ?????, p. 83; “Le nuove scienze li attraggono notevolmente ed operano pressioni che li inducono a trasformare gradatamente il loro pirronismo in un sottile razionalismo critico”.

            LISSA G., Fontenelle tra scetticismo e nuova critica  ?????, p. 84.

            SPINK, Il libero pensiero in Francia da Gassendi a Voltaire, Vallecchi, Firenze, 1974, p.18.

            SPINK, Il libero pensiero in Francia da Gassendi a Voltaire, Vallecchi, Firenze, 1974, p. 18.

            LISSA G., Fontenelle tra scetticismo e nuova critica  ?????, p. 92-93.

            LISSA G., Fontenelle tra scetticismo e nuova critica  ?????, p. 96-97.

            SPINK, Il libero pensiero in Francia da Gassendi a Voltaire, Vallecchi, Firenze, 1974, p. 60.

            SPINK, Il libero pensiero in Francia da Gassendi a Voltaire, Vallecchi, Firenze, 1974, p. 72

            SPINK, Il libero pensiero in Francia da Gassendi a Voltaire, Vallecchi, Firenze, 1974, p. 70

            LISSA G., Fontenelle tra scetticismo e nuova critica  ?????, p. 102.

            DEL NOCE AUGUSTO, Cartesio e la crisi libertina,  in Riforma cattolica e filosofia moderna, vol. I: Cartesio, Il Mulino,Bologna, 1965, pp. 506-7.

            LISSA G., Fontenelle tra scetticismo e nuova critica  ?????, p. 106, in nota.

            SPINK, Il libero pensiero in Francia da Gassendi a Voltaire, Vallecchi, Firenze, 1974, p. 172.

            citato in SPINK, Il libero pensiero in Francia da Gassendi a Voltaire, Vallecchi, Firenze, 1974, a p. 173.

            A.MOSCATO, Il libertinismo, in “Grande Antologia Filosofica”, Marzorati, Milano, 1988, vol. XII, p. 800; dove tra l’altro si evidenzia come l’ideale dell’ “honnêteté, ben espressa anche nell’opera del Fare che si intitola appunto “Honnête homme”, descriva un atteggiamento che ha forti analogie con l’ideale del “Cortegiano” del Castiglione.

            SPINK, Il libero pensiero in Francia da Gassendi a Voltaire, Vallecchi, Firenze, 1974, a p. 165.

            A.MOSCATO, Il libertinismo, in “Grande Antologia Filosofica”, Marzorati, Milano, 1988, vol. XII, p. 801. Moscato tuttavia ci mette in guardia dal conferire eccessiva importanza alla figura del de Méré, per la formazione di Pascal, quasi vi fosse una paternità, errore in cui sembra cadere il Brunschvicg.

 

Autore del testo: prof. Polverelli Emanuele  

fonte: http://xoomer.virgilio.it/epolverelli/testi/liberti.rtf

 

 

 

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